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"Je suis la Lumière du monde"

Iconographie orthodoxe ->Je suis la Lumière du monde

« Je suis la lumière du monde; celui qui me suit ne marche point dans les ténèbres, mais il aura la lumière de la vie. »
(Evangile selon saint Jean, VIII, 12)

 

La théologie de l'icône et de sa lumière repose entièrement sur l'événement de l'Incarnation divine, ceci est fondamental. L'icône prend son origine dans la confession de foi "en Jésus Christ, Lumière de Lumière, vrai Dieu de vrai Dieu (...), consubstantiel au Père »[1] . En quoi, peut-on s’interroger, l'Incarnation divine est-elle l'élément fondateur de l'icône?

Des réponses à cette question ont été développées pendant la « querelle des images » ou « crise iconoclaste » qui secoua le Christianisme au VIIIe siècle et permit de dégager et d’affirmer une véritable théologie de l’icône, grâce aux nombreux débats qui eurent lieu entre « iconoclastes » et « iconophiles »[2].

Les iconoclastes s’appuyaient sur l’Ancien Testament pour justifier leur destruction des images : « Tu ne feras aucune image sculptée de rien qui ressemble à ce qui est dans les cieux là-haut, ou sur la terre ici-bas, ou dans les eaux au-dessous de la terre. Tu ne te prosterneras pas devant ces dieux, ni ne les serviras. » (Deutéronome 5, 8).

À cet argument, Jean Damascène (675-749), l’un des grands défenseurs de l'icône, et l’un des premiers théologiens à élaborer les fondements d’une théologie de l'icône, répondit, que l'Incarnation rendait caduc l’interdit des images. Je le cite : « Autrefois, Dieu, incorporel et sans contours, n'était absolument pas représenté. Mais aujourd'hui, puisque Dieu a été vu dans la chair et qu'il a vécu parmi les hommes, on peut représenter ce qui est visible de Dieu."[3]

Nous pouvons contempler le Fils de Dieu en voyant Jésus de Nazareth. C'est donc l'Incarnation du Fils de Dieu qui fonde l'icône. Le Fils incarné peut être représenté, alors que le Père, lui, demeure infini, incommensurable, incorporel, invisible, irreprésentable.

Jean Damascène développe un autre argument. Il dit que le Fils incarné, la Personne de Jésus Christ, est la révélation de l'image invisible du Père et sa divinité parfaite signifie qu'il est l'image « ontologiquement » parfaite du Père: Il est la face révélée et visible du Dieu invisible. La double nature du Christ est ce qui fonde l'icône, elle est son message essentiel. L'icône donne accès à l'inaccessible, elle est à la fois une ressemblance et un paradigme de ce qu'elle représente, d'où son importance théologique.

L'importance théologique de l'icône est liée à l'existence des deux natures de Jésus-Christ, elle est liée au fait que Jésus Christ est « en deux natures, sans confusion, sans changement, sans division, sans séparation » comme l'a formulé le concile de Chalcédoine en l’an 451.

Le Christ, « Révélation de l'image invisible du Père » (Colossiens 1,15), est aussi le Christ dans son enseignement et sa parole, l'homme incarné dans un lieu donné. Il est pleinement Dieu et pleinement Homme. Saint Jean Damascène dit que « la chair du Fils de Dieu a été divinisée par l'union selon l'hypostase et par la participation à la nature divine »[4]. C'est donc la double nature du Christ qui fonde la réalité de l'icône.

Que l'icône du Christ représente la double nature du Christ est le point de vue révolutionnaire qui a été développé par les Pères du VIIe Concile œcuménique[5] : « Dans le même Christ, nous contemplons à la fois l'indicible et le représenté » (canon 82).

L’icône est l’image de l’invisible en tant qu’il s’est fait visible.

Ce qui nous amène à la question de la présence du prototype. La question se pose en effet de savoir de quelle façon le prototype est présent dans l'icône. Cette question de la présence est capitale. Qu'a répondu le grand défenseur de la vénération de l'icône? Saint Jean Damascène dit que le rapport entre l'image et son modèle est un rapport d'analogie. Ainsi le rapport d'analogie entre le Christ, ou un saint, et son icône est essentiellement un rapport de ressemblance. Mais saint Jean Damascène voit entre l'icône et son modèle plus qu'une simple ressemblance, il voit une participation de l'image à la sainteté et à la grâce du modèle. Il dit que l'icône est comme remplie de grâce, et que le Christ communique 'sa sainteté aux autres matières', l'icône devient ainsi, selon lui, participation à « la grâce et à l'énergie divine »[6]. Il précise que ce n'est pas la matière de l'icône qui est vénérée mais le créateur de la matière, et reprenant une expression de saint Basile (329-379) dit que « l'hommage rendu à l'image remonte au prototype ».[7]

L'icône du Christ nous fait participer dans l'Esprit Saint au Christ et à Dieu le Père. Porte lumineuse du Mystère, l'icône du Christ est l'image de celui qui est « lumière de lumière ». Ainsi l'icône du Christ est-elle présente dans toute icône. L'icône du Christ est fondatrice de toutes les icônes, quel qu’en soit le sujet. Elle est la source d'où découlent toutes les icônes.

L'incarnation du Verbe de Dieu, le Dieu fait homme, offre à travers l'icône la possibilité à chacun de nous de communier à la vie divine, de communier au Christ-Dieu. Et, comme le dit un théologien et iconographe contemporain, le père Grégoire Krug : « C'est en s'emplissant de l'Esprit Saint et de la Trinité source de vie qu'est donnée la voie de la Coparticipation au Christ. »[8] L'icône du Christ présente à la fois l'image incarnée du divin et aussi la réalisation parfaite dans l'homme de l'image de Dieu. L'homme a été créé à l'image et à la ressemblance de Dieu, et cette ressemblance est parfaite dans la Personne de Jésus Christ. L'incarnation a ré ouvert à l'homme le chemin de la ressemblance à Dieu. C'est la voie de la theosis, la participation de l'homme aux énergies divines.

L'icône est donc à la fois une présence de Dieu et de la Grâce divine accessible aux hommes. C'est pourquoi, il y a non seulement des Icônes du Christ, mais aussi des Icônes de tous les hommes qui ont laissé la Grâce divine les emplir: les Saints. Les Pères disent que l'icône est vénérable et sainte précisément parce qu'elle transmet l'état déifié de son modèle et porte son nom. Autrement dit, c'est la grâce de l'Esprit Saint qui suscite la sainteté tant de la personne représentée que de son icône, et c'est dans la Grâce de l'Esprit Saint que s'opère la relation entre le fidèle et le saint par l'intermédiaire de l'icône de celui-ci. L'icône participe de la sainteté de son modèle et par l'icône, nous participons à notre tour, à cette sainteté à travers notre relation à elle.

L'icône nous donne donc un aperçu du monde transfiguré. C'est une fenêtre ouverte sur le Royaume de Dieu, sur le Royaume de la Lumière.

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Comment l'icône exprime-t-elle la splendeur issue de la substance même de la Lumière et la splendeur éblouissante du visage du Christ?

L'icône n'est pas une représentation réaliste. Son code de représentation a des règles qui lui sont propres.

Dans l'icône la lumière ne provient pas du soleil, qui provoque le phénomène de l'ombre. L'icône n'est pas soumise aux lois physiques naturelles. Elle a sa Lumière propre qui vient de tous les côtés à la fois, sans projeter d'ombre. Ella se situe dans « La Jérusalem céleste » où selon le livre de l'Apocalypse « il n’y aura plus de nuit, nul n’aura besoin de la lumière du flambeau ni de la lumière du soleil car le Seigneur Dieu répandra sur eux sa lumière » (Apocalypse 22, 5).

Dans l'icône, c'est Dieu qui est la Lumière

En terme de métier, c'est le fond même de l'icône que l'on appelle « Lumière » et qui représente la Lumière incréée. « La splendeur de la substance même de la Lumière » est rendue par l'or et la lumière principale de l'icône provient de ce fond d'or. L'or possède son propre éclat, alors que les couleurs ont besoin de la lumière du soleil pour rayonner, l’or a été choisi pour ses qualités exceptionnelles de luminosité et de brillance. Le fond d'or se distingue par les mêmes qualificatifs attribués par les Pères à la lumière divine: pureté, constance, splendeur, éclat. L'empereur Julien considérait que l'or évoquait la pureté parfaite et Basile le Grand envisageait l'or comme « une beauté simple et indivisible (...) la plus proche de celle de Dieu »[9]. Le Pseudo-Denys donnait de la Lumière céleste une définition à peu près identique à celle de l'or, puisqu'il la définit comme: "en elle-même identique et constante et toujours d'une égale splendeur". André de Crète insistait surtout sur la brillance et l'éclat magique de l'or.

Le fond d'or, expression plastique de l'ensemble de ces idées, abolit toute référence spatiale, et toute référence temporelle. Projetés hors de l'espace terrestre et hors du temps rationnel, autrement dit projetés dans l'infini et dans l'éternité, le Christ et ses saints se déploient dans une dimension fondamentalement différente de celle du spectateur. D'où l'impression étrange de l'icône, on ne peut poser un regard neutre sur une icône, parce que l'icône a un espace-temps qui n'est pas le nôtre. La lumière y est permanente. C'est par cela qu'elle nous fait accéder du terrestre au céleste.

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Il est important de remarquer que dans l'art byzantin, contrairement à l'art de la Renaissance, on ne travaille pas à partir du clair-obscur, mais à partir de la lumière. Il n'y a pas de mise en ombre du dessin, mais une montée progressive vers la lumière. L'iconographe à partir d'une teinte moyenne éclaire de plus en plus les visages, les vêtements, les bâtiments, jusqu'à ce que tout soit fait de Lumière. La lumière est le principe constructif de l'icône.

La lumière ne provient pas d'une source extérieure, ce qui donne son atemporalité à la représentation. Au lieu de s'inscrire dans le temps, l'icône s'offre toujours au présent et la relation que l'on établit avec elle est de ce fait toujours au présent.

Dans l'icône tout est rayonnement. Le visage rayonne à partir du regard, mode privilégié de la relation et de la connaissance. Le corps rayonne à travers les vêtements grâce à des rehauts lumineux parfois faits d'or pur. L'être entier rayonne, ce que figure le nimbe, en grec photostephano, couronne de lumière. Ce cercle mystérieux symbolise le rayonnement de l'homme dans sa perfection. Les deux natures du Christ sont ainsi représentées : par le fond d'or, la nature divine incréée et par le nimbe sa nature humaine parfaite qui a atteint la ressemblance de Dieu.

Dans l'icône, les visages s'illuminent à partir de leur centre, ils ne sont pas éclairés de façon réaliste. La Lumière jaillit de l'intérieur même de l'icône, c'est une lumière non naturaliste. Cette Lumière confère aux visages une dimension atemporelle et immuable et leur donne un caractère fort et un aspect un peu austère. Cette lumière les place dans un espace-temps hors des lois naturelles. C'est Sa lumière qui transfigure l'icône et la structure.

Il faut bien comprendre que l'icône n'est pas un simple portrait. Elle vise à créer un face à face, et à instaurer une relation avec la source même de l'image. Regarder une icône, c'est établir une relation avec le Mystère. L'icône révèle à celui qui la contemple sa propre position par rapport au mystère. Il n'est pas exagéré de dire que le regard porté sur une icône peut être un acte de foi.

Au-delà de ce qu'elle représente, l'icône fait accéder à une réalité invisible. La représentation sacrée se situe à la jonction du monde visible, tangible, et du monde spirituel et divin. Elle est la porte lumineuse du Mystère, comme l'est la Porte Royale de l'iconostase qui fait pénétrer dans le Sanctuaire.

L'iconostase est cette paroi qui porte des icônes, et se situe devant le Sanctuaire. Elle en marque l'entrée et présentifie le Mystère. Sa position est donc hautement symbolique. De chaque côté de la porte royale, l'icône du Christ et celle de la Vierge Odighitria, montrent le chemin.

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Sainteté et déification de l'homme

L'icône enseigne que l'humanité est appelée à une autre forme d'existence. C'est l'expérience qu'ont faite ceux qu'on appelle les Saints. C'est cette expérience que l'icône transmet et à laquelle elle invite. Tout ce qui constitue l'icône concourt à cette affirmation.

Selon les Pères, « Dieu s'est fait homme, pour que l'homme devienne Dieu »... Saint Irénée (fin IIe siècle) dit : « car telle est la raison pour laquelle le Verbe s'est fait homme, et le Fils de Dieu, Fils de l'homme: c'est pour que l'homme, en entrant en communion avec le Verbe et en recevant ainsi la filiation divine, devienne fils de Dieu » (Contre les hérésies 3, 19, 1). Selon les Pères, donc, l'homme est invité à faire l'expérience de Dieu et à participer à la vie divine.

Par sa représentation des Saints, l'icône offre une expression visible de la Transfiguration. La transfiguration de l'homme est comprise et transmise comme une réalité objective bien définie...

À travers le culte des saints, à travers l'icône, l'Église reconnait qu'en assumant la nature humaine le Christ l'a imprégnée de la Grâce et a ouvert à l'homme la voie du Royaume de Dieu, la voie de la transfiguration.

L'icône transmet donc, non le visage quotidien et banal de l'homme, mais son visage vivifié par l'Esprit Saint, « son visage glorieux et éternel » pour reprendre les mots du théologien Leonid Ouspensky. L'icône est l'image d'un être chez qui est présente la grâce qui illumine tout.

La sanctification du corps se communique aux vêtements qui cessent d'être désordonnés, et acquièrent un rythme et un ordre en harmonie avec la lumière et la paix intérieures. Les vêtements, le corps tout entier, sont illuminés par une autre source de lumière que le soleil, la lumière de l'Esprit Saint. Les vêtements tout en enveloppant le corps d'une façon parfaitement logique, sont à l'image de l'homme glorifié, c’est-à-dire qu'ils indiquent l'illumination du Saint. Les Saints, qui ont revêtu le Christ, nous éclairent et nous guident.

L'icône est une image de l'homme où est présente la Grâce qui consume les passions et sanctifie tout. Elle ne montre donc pas la chair corruptible mais sa nature spirituelle. De sorte que l'être physique témoigne avant tout de son essence divine.

Il y a donc un lien organique entre la vénération des Saints et celle des icônes. C'est pour cela que dans les religions qui ont renoncé au culte des saints, l'image sacrée n'existe pas non plus.

L'icône indique la sainteté de la Personne par sa Lumière intérieure qui reflète l'intensité de la vie spirituelle elle-même. Il s'agit de transmettre l'expérience de la sainteté, et de la rendre sensible.

D'où cet aspect non naturaliste qui ne représente pas la chair corruptible vouée à la décomposition, mais la chair transfigurée (voir 1 Co 15, 35-46). Par des moyens matériels, le bois, la mosaïque, l'or, les pigments, donc des moyens visibles, elle transmet la beauté et la gloire divine.

Dans la pratique l'iconographe monte les lumières progressivement, après la teinte de base (proplasmos en grec), il « monte » de plus en plus en lumière, comme l’indiquent les termes techniques, première lumière, deuxième lumière, jusqu'à la petite touche de blanc pur. L'icône traduit une expérience spirituelle: la montée en lumière des couleurs reproduit les étapes du chemin spirituel.

On remarque que les lumières principales du visage sont placées autour des yeux, sur le nez, au coin de la bouche, sur les oreilles, la gorge, les mains. Les Pères considèrent les cinq sens comme les portes de l'âme. Cette façon de représenter les organes sensoriels traduit la réceptivité au monde spirituel. Les sens se trouvent unifiés dans la lumière.

Les yeux sont grand ouverts dans la contemplation du divin, les oreilles écoutent au-delà des bruits du monde, la bouche s'est resserrée en signe de l'ascèse, la gorge, centre symbolique de la parole est dans la lumière. Les mains prient, bénissent, tiennent la croix, repoussent le Malin, montrent le chemin.

On n'est donc pas dans le réalisme, la visée n'est pas de rapprocher de la nature mais de donner accès à d'autres modes et niveaux de perception, ceux du monde spirituel. L'icône reflète et propose une harmonie, manifestation de la victoire sur la division et le chaos intérieurs.

Il vaut de remarquer que les Saints sont représentés de face ou de trois quart, pas de profil car le profil exclut le contact direct, il est, comme le souligne Ouspensky, « comme un début d'absence »[10]. La position frontale souligne la communication entre celui qui est figuré et celui qui le regarde. On ne représente de profil que les personnes qui n'ont pas encore atteint la sainteté, les mages et les bergers dans l'icône de la Nativité, Juda dans l'icône de la sainte cène.

L'icône est un guide de la vie spirituelle, elle nous relie, au sens de religion. L'icône est à la fois une voie à suivre et un moyen. Ouspensky dit que le but de l'icône n'est pas de provoquer ni d'exalter en nous un sentiment humain naturel, elle n'est pas « touchante » ou sentimentale, mais que « son but est d'orienter vers la transfiguration tous nos sentiments »[11].

La pratique de l'iconographie, poursuit Ouspensky, a ce même résultat : une pacification des passions, et un face à face prolongé avec le visage du Christ et de ses saints qui agit sur l'âme. « C'est ce contact avec le monde divin' dit-il 'qui purifie et consume ce qui ne peut être purifié »[12].

L'iconographie n'est donc pas le fruit de l'imagination de l'artiste mais l'expression de la foi de l'Église du Christ. L'icône puise son contenu dans les saintes Ecritures et chez les Pères de l'Église, c'est l'Église chrétienne du premier millénaire, qui en a défini la forme et le contenu.

On entend souvent dire que les peintres d'icônes obéissent à des canons rigoureux que leur impose l'Église. C'est dit-on ce qui explique leur manque de liberté. Or les canons ne représentent pas un système immuable de règles, on ne fait pas une icône d'après des recettes. Une peinture à sujet religieux ne devient pas une icône en obéissant à certains canons. L'icône est une vision de Dieu et de la Grâce déifiante reçue par les hommes, c'est le monde transfiguré représenté en images.

L'icône révèle en fait la vraie nature de notre être, elle nous fait apercevoir ce que nous nous sommes en vérité. À la fois présence et porte ouverte sur le Royaume, elle nous indique le chemin et nous invite, à travers la relation qu'elle instaure, à participer au monde transfiguré. L'icône ne communique pas par des mots, pas plus qu'elle ne peut se raconter. Ce que j'ai tenté de faire, c'est simplement de vous donner envie de rencontrer une icône et sa lumière.

Marie Lavie

_________________
NOTES:


[1] Le concile de Nicée, en 325, avait défini que le Fils était consubstantiel (gr. homoousios) au Père, c’est-à-dire qu’il était un seul Dieu avec Lui.

[2] Les grands artisans de la défense des icônes, de Saint Jean Damascène (675-749) à Théodore Studite (759-826) et à Nicéphore (750-828), fondèrent la possibilité et la nécessité de l’icône, en même temps que sa fonction liturgique.

[3] Saint Jean Damascène, Le visage de l’invisible, Paris : Migne, 1994, (I, 16), p. 46.

[4] Jean Damascène, op.cit., I, 19, p.52.

[5] Le VIIe Concile se tint à Nicée (comme le 1er Concile) en 787. Les Pères du VIIe Concile condamnèrent l’iconoclasme, ils affirmèrent que l’image n’est pas le modèle mais y renvoie et que l’icône permet de discerner, à travers le personnage représenté, la trace de l’invisible.

[6] Jean Damascène écrit : « En Effet, de même que le fer qui s’unit au feu non par la nature, mais par l’union, l’inflammation et la participation, de même ce qui est divinisé devient Dieu non par nature mais par participation » - op.cit., I, 19, p.52.

[7] Le Concile de Nicée (787) le formulera ainsi : Car chaque fois que – du Christ, de la Mère de Dieu, des hommes saints et vénérables – « on voit leur représentation par l’image, chaque fois on est incité en les contemplant à se rappeler les prototypes… en témoignât sa vénération, non la vraie adoration, qui convient à la seule nature divine… Car l’honneur rendu à l’image va à son prototype et celui qui vénère l’icône vénère la personne qui y est représentée. »

[8] Moine Grégoire Krug, Carnets d’un peintre d’icônes, L’Age d’Homme, Lausanne,1983, p.35

[9] Basile le Grand, De div. nom. IV, 7, P.G., t.III, col.701.

[10] Leonid Ouspensky, Théologie de l’icône dans l’église orthodoxe, Paris, Cerf, 1982, p.169.

[11] op.cit., p.163.

[12] idem p.163

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